列维-斯特劳斯的文集在中国出版了，一时间受到广泛关注，但肯定是没有《忧郁的热带》好看易懂，也许不久，随着这套书逐渐失去新鲜感，结构主义神话学也将成为一个沉寂的名词吧，更不用说他的“老对手”乔治·杜梅齐尔了。正如杜梅齐尔本人所言，在列维-斯特劳斯那里“人类精神运作存在普遍的规律”，因此也注定了后者的撰述必然拥有更广泛的读者群，当然也包括笔者在内。

以前从未读过杜梅齐尔的书，当然他的作品翻译成中文的也仅有《从神话到小说》一部，只在翻译Bailey关于于阗塞语的论著时，见到这位Sir曾经引用过他关于欧亚语言的研究成果，因此就好象这本小书在法国出版时列入的丛书—— “消磨时光”一样，阅读纯粹是在培养八卦趣味的驱使下进行的。

这样，我们发现了杜梅齐尔所生活的那个时代，巴黎欧亚语言、宗教和文明研究圈内的许多佚闻趣事。比如杜梅齐尔曾为后来执掌哈佛—燕京的叶理绥的译作润色法文；而以研究中国民俗、宗教著称的葛兰言在1933年则以“我等了您十年了”开场，把杜梅齐尔怒斥一顿，其结果是杜梅齐尔学习中文两年后，成为旁听葛兰言讲座的学生；又如传记里提到“五月风暴”时期的布罗代尔，因其一手创立的高等研究学院第六部的人事纠纷，和他的年轻同事大打出手。这些无疑丰富了已为人所熟知的法国学者在一般读者心目中的形象。然而我所欲言者，不仅于此。

在杜梅齐尔的传记中，他坦言自己犯过很多“学术”错误，比如过分迷信对音，在早期作品中呈现出承袭19世纪的印欧语言学家那种“到处找出太阳来”的倾向（似乎周作人在他有关神话学的论著中曾介绍过这一倾向）；又如他在前往秘鲁学习quechua语这一印卡语言后，曾认为quechua语与土耳其语之间存在亲缘关系（当然语言上的相似依然有进一步研究的必要）。他也取得了很多难以企及的成就，没有多少人能像杜梅齐尔那样，一生出版了60多部专著，并掌握30多种不同语言，更为特别的是，他独辟蹊径的研究路数，甚至使法兰西学院在接受其为院士后，竟无法将他列入当时已存的任何学科下，他自己也表示，不想也没有任何真正意义上的弟子。这使杜梅齐尔看起来多少有点类似于时代稍早于他的另一位大师——伯希和。

虽然杜梅齐尔自己说，其治学经历“实在是一场纯个人的冒险”，但正如他幼年时所爱读的赫拉克勒斯和伊阿宋的冒险故事，总有一种冲动不断诱使我们离开故乡，到远方的另一城市，碰触截然不同的生活方式。但就杜梅齐尔的研究领域，迄今为止国内除北大东语系略有回应外（但更接近于也在《神话与史诗》中提到的、作为杜梅齐尔论敌的本韦尼斯特的路数），根本乏善可陈。当然我们可以认为，他讨论的主旨在于印欧神话系统，与极东的中国并无关涉。但中国近百年来关于神话的研究，却也未见什么精彩之作，在吸收国外新研究成果方面的努力，恐怕还不如民国时期的周作人、闻一多。对南方少数民族神话的研究，大体已划归人类学或历史人类学的势力范围，而北方少数民族神话的研究，尤其是维吾尔、塔吉克这类与欧亚文明密切相关的民族神话的探讨，基本上是一种非学术化的生产，原始资料的记录及整理仅见于维吾尔文杂志《泉（Bulaq）》，很少有人利用比较神话学的框架重审诸如“汉日天种”之类神话，之所以造成这一局面，无疑当归因于搜集资料的经费紧张、研究者的外文功底不足以达到广泛阅读的水平以及问题意识的缺乏。

笔者更感兴趣之处在于，杜梅齐尔对于学科构建的思考，他在引发“人种论”而臭名昭著的印欧语言神话研究的基础上，毅然建立了印欧文明的文化结构研究，换句话说，就是在一个问题已经基本做完的领域，全面更新知识系统，从而开拓了研究者的视野并使这一学科继续保持其魅力。但他并不仅局限于印欧比较神话这一比较具有“形而上”特征的领域，而是用葛兰言的社会学方法、以及他自己对高加索诸语言及quechua语戏剧的田野调查来修正研究坐标，同时杜梅齐尔又表示，他研究的并非如年鉴史家所津津乐道的“物质文明”，而更多关注于意识形态及造成这一意识形态的社会结构。就笔者感兴趣的中国 “欧亚学”研究，当有必要学习杜梅齐尔的方法，即一方面通过大量阅读国际权威的研究成果掌握学术动态（杜梅齐尔的阅读量就非常惊人）、另一方面也要学习一、两种与欧亚研究相关的境内少数民族语言，还需有必要的西域胡语（死语言）的一些背景知识，综合此三者以对涉及古代中亚诸文明的各种问题进行研究，庶几可以保证不致成为世界学术圈中的落伍者。从这个意义上讲，对于东方语言文字的学习（阿拉伯、波斯、土耳其）也很有必要，因为通过这三种语文所保留的关于中古以前活动在中亚地区的各民族之制度、习俗、神话也不在少数，当然使用这些材料时，还牵涉到分析作品之背景、了解作者之意图这一更为复杂的问题。

此外很有意思的是，杜梅齐尔本人还是神秘团体“共济会”的成员，但他至死也没透露这一“自由石工”身份曾给予他怎样的影响。

本书的译文以及排印上存在一些小问题，如P58提到的印度学家的名字应是Filliozat而非Filliosat，又如P68 16世纪误为6世纪，还有如全书多次出现的“奥斯金语”或“奥斯金人”直不可解，实际上应是现今分属俄罗斯与格鲁吉亚的奥塞梯，其祖先即古史上的阿兰人。但总体而言译笔流畅，且由于译者得到国内治梵巴文的权威段晴先生的帮助，大部分涉及印度-伊朗学方面的术语都处理的很好。 

格里芬作为一种传说中的怪兽，通过电子游戏、动漫、奇幻小说等诸多媒介，已越来越为普通国人所习知。在学术领域也不乏相应的讨论，如林梅村在探讨巴泽雷克古冢的归属问题时，就曾结合希罗多德《历史》中有关格里芬的记载展开论述，此外，李零也撰写了一系列文章（如《论中国的有翼神兽》、《狮子与中西文化的交流》，皆收入氏著《入山与出塞》。）。但系统的整合欧亚大陆所见的与“格里芬”形象传播有关的史料与考古发现、进行综合论述者，当首推日本林俊雄先生的新著《格里芬的飞翔----圣兽所见之文化交流》（雄山阁，2006年7月5日初版发行）。

林俊雄先生生于1949年，在东京大学研究生院人文科学研究科修习博士课程结业，现任创价大学文学部教授。他是欧亚草原文化研究领域的专家，在考古学、文化类型等领域都有独到的见解，曾与人合著专著多部（如《中央欧亚的考古学》等）。去年他撰写的《欧亚的石人》闻世，作为雄山阁出版的“欧亚考古学选书”之一种。

林先生的新著《格里芬的飞翔》同属于“欧亚考古学选书”系列，主要试图解明格里芬作为古代欧亚大陆上一种具有鲜明特色的母题，是在何处产生，又是通过怎样的传播路径，在各地演化出它的不同变体的。全书共分5部，第一部“格里芬图象的诞生-----从美索不达米亚到西方”，大体上以时、地为序叙述了格里芬图象的产生及其在公元前2000年之前的传播，如美索不达米亚的苏美尔、阿卡德朝、古巴比伦时期，中期亚述和米底帝国时期；埃及的古、中、新王国时期；地中海东岸的叙利亚、巴勒斯坦和塞普路斯；以及希腊海地区等。作者结合考古学资料，分析了“格里芬”图象在苏萨（两河流域以东、由源出扎格罗斯山脉的河流造成的冲击平原上一处重要遗址）诞生后，向西的传播以及适应各地的文化范式而发生的变化。笔者较为关注的是原书71页上引用的“涅斯托尔指环（The Ring of Nestor）”印面图象中出现的格里芬崇拜的场景，关于“涅斯托尔指环”的真伪问题，林先生给出了自己的看法，然而却未对戒指本身进行更多的讨论，大约也是因为关于此图的解释众说纷纭所致。

第二部“格里芬图象的展开----从美索不达米亚、伊朗到西方”，探讨在前11~2世纪由于西方海洋居民的入侵所造成的混乱局面下，产生的新亚述帝国中“格里芬”形象的的演进，在这一时代，由于腓尼基人在东地中海进行着十分活跃的贸易活动，各种工艺品不仅向地中海世界、也向东方内陆地区渗透，因此“格里芬”的形象，历经新亚述帝国、新巴比伦帝国和波斯的阿赫门王朝也得到了飞速的发展，并随着阿赫门朝的军事征服而影响到安纳托利亚和巴尔干半岛，和当地的希腊艺术发生交融，如林先生所关注的银质希腊来通，即在形制上吸取了西亚的格里芬形象。第三部“新格里芬图象的展开----以希腊为中心”，首先探讨了作为釜柄装饰的格里芬头的起源问题，其中颇有值得国内治欧亚草原考古的学者借鉴之处，我们过去在研究与青铜鍑有关的问题时，往往笼统的将鍑缘装饰称为兽头，很少和格里芬联系起来，林先生的建议可谓提供了一条新思路。此外在本部分中，还就前5~4世纪东、西方的格里芬形象进行了比较，并对《圣经》和希腊古典作品中出现的格里芬形象予以初步的探讨。

第四部“格里芬，向东而翔”，主要介绍了波斯和希腊起源的格里芬形象在东方几大重要区域的传播，如中亚的塞人地区、阿尔泰山和中原地区等。其中除了我们已知的关于草原文化器物中常见的格里芬形象，以及被认为属于塞人文化的金饰品上的格里芬图案外，尚有不少值得关注之处。如林先生在俄罗斯艾尔米塔日博物馆（冬宫）所藏巴泽雷克2号墓出土古尸的纹身中，即发现具有格里芬形象部分特征的混合兽出现。此外，林先生在曾布川宽的基础上着重探讨了他所称为“有翼兽”的汉晋南朝石刻，而这些石刻大多发现于作为六朝帝都的南京及其周边地区。书中提出，李零先生以及许多学者以前都将一只角的有翼狮子称为“天禄”，两角有翼的则称为“辟邪”，但根据曾布川氏的研究，一角的应当是“辟邪”，两角的应当如何称呼则依然未明。林先生在考察了南朝的王室、贵族陵墓后得出结论称“南朝及其后诸王朝的帝陵皆置有有角有翼的石兽，而规格逐渐降低的王侯墓葬，则置有无角而形体较小的石兽。因此可见，角无疑是王权的象征。（原书218页）”林先生并认为，这种传说中的猛兽，之所以被置于帝王陵寝，大约是具有防卫邪恶之物侵入的含义，因此在《旧约圣经》中的kerbim（据日文转写，原指何物不明----译者）、日本神社的狛犬以及镇墓石兽之间，可能存在着某种联系。第五部“之后的格里芬”，则是按地域概括介绍了希腊化和罗马时代的格里芬以及唐朝、萨珊波斯、拜占廷和欧洲的格里芬。

通观全书，林先生对格里芬的研究并非猎奇层面的泛泛而论，而正如他自己在序言中所表达的那样，是为从欧亚研究的角度出发，探明传说母题自西亚、希腊向东方传播的途径和路线而对格里芬飞翔轨迹的一种追寻。在搜集辨析资料上，林先生也是下了工夫的，这从书后的引用书目亦可得见。值得注意的一点，日本民众的“格里芬热”、甚至包括林先生本人对格里芬的关注，最初都部分的源于麒麟啤酒的商标诞生100周年纪念广告的创意企划，这种商业活动、社会潮流和学术研究之间的互动难道不值得我们思考么？

（感谢广中智之博士慨允惠借原书。）